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摘要
本書為黃光國教授所著之關於本土心理學的研究理路。造成心理學的科學革命主要是由於西方主流心理學典範移植至非西方國家，遭到異例的檢驗而推動的改革浪潮，同時建構一系列以關係主義作為預設的理論，取代西方WERID的心理學理論。作者藉自身研究尋求對科學哲學相應於本土心理學的理解，其最終目標即是發展成為一種普世的心理學理論，根據「一種心智，多種心態」的原則建構科學研究綱領，包含代表社會互動的＜人情與面子＞理論模型，並依此作為基礎分析儒家的內在思想結構。本書共分十一章，作者以自我與關係作為社會心理學中的核心概念，首章提出＜自我的曼陀羅模型＞，而後的章節則陸續說明了不同文化擁有不同的智慧結晶，而相較西方國家外的非西方國家發展本土社會科學的困難，以及實證主義中的哲學移轉，並伴隨此移轉產生的行為主義與認知心理學兩種心理學方法。再來批判盲目沿用西方研究典範，在研究本土文化理論建構所遭遇的困難，同時尋求如何將各家理論靈活運用，以及自我作為中心的整合。本書主張的研究取向也在在說明這只是這場科學革命的起點。
前言
自1879年馮德（Wundt）在德國萊比錫大學創建了歷史上第一間心理學實驗室，心理學從此擠身於科學史的行列之中，成為最後一門發展出來的科學，而馮德也被學界尊為心理學之父。隨後一百餘年內，心理學快速的發展起來。直至今日，我們可以看到許多各式各樣的次領域正在蓬勃發展，而全世界的心理學界中，又以美國心理學界與其學派理論為最具影響力、最強盛之主流心理學 。台灣心理學在過去半世紀來便受到美國心理學的宰制，甚至成為其附庸。以台灣的臨床心理學為例，台灣大學心理學系的柯永河教授，也是台灣臨床心理學界的權威，在回顧台灣臨床心理學的研究是這樣說的：「如果在台灣的臨床心理學希望成為「台灣臨床心理學」，它必須擁有一個或數個核心理論……不然，現在的台灣臨床心理學，只能稱為『在台灣』的臨床心理學，而不能被稱為真正的『台灣臨床心理學』。」、「台灣臨床心理學者常用的理論有六種……但是那些都是舶來品，沒有一套是土產的。」、「可預期到往後幾年，台灣臨床心理學界人士還是過著「沒有靈魂」、「行屍走肉」，仍然捧著外國臨床心理學理論，而被它們牽著鼻子走津津有味，樂在其中的治學日子。 」同為台大心理系教授，也是台灣的人格與社會心理學權威楊國樞教授也指出：「台灣心理學者長期套用美國心理學的理論、概念、工具與方法，所形成的是一種「美化華人心理學」（Americanized Chinese Psychology），這種心理學無法妥貼而真切地了解當地人的心理與行為，當然也難以確實而有效地預防與解決個人適應問題與群體社會問題。 」由此可見，完全將以美國為首的西方心理學理論套用在華人世界裡會出現相當嚴重的問題，我們急切需要發展出一系列屬於自己的理論，來適切地解釋、處理與預測本土社會群體所發生的現象和問題。
身為心理學的學子，我們相當關注目前學界發生的這種現象，但由於一些環境上的限制，我們對這方面的認識相當不足。目前採用的這本「心理學的科學革命方案」，是台灣大學心理學系黃光國教授所著，正好可以解決我們遇到的困境。黃光國教授與楊國樞教授、楊中芳教授等人皆是本土心理學運動的領袖，曾任教育部國家講座教授，目前為台灣大學終身特聘教授、亞洲本土及文化心理學會（Asian Association of Indigenous and Cultural Psychology）主席。黃教授以科學哲學作為基礎，發展本土社會心理學，致力改變目前台灣心理學界的盲從西方的弊病，對華人本土心理學發展貢獻良多。而這本「心理學的科學革命方案」是黃教授2011出版的最新著作，整合了過去黃教授針對華人文化社會與台灣心理學界的研究方法所提出的許多研究與建議。相信這能夠幫助我們認識目前台灣心理學界所遇到的狀況，並瞭解如何改變現況與建構本土心理學理論的方法，而這也是我們所期望獲得的。
第一章 自我的曼陀羅模型
Henrich, Heine & Norenzayan（2010）的研究中指出：在2003至2007年之間所發表的心理學論文中，96%的樣本是來自白人（White）、受良好教育（Educated）、工業化（Industrialized）、富裕（Rich）及民主（Democratic）國家，其人口僅佔全世界人口的12%，他們因此取這五個字的第一個字母，稱之為「怪異的」（WEIRD）的樣本。黃光國教授認為世界上大多數的人口都是「非怪異的」，僅單憑西方「怪異的」研究是不足以去解釋與瞭解那些「非怪異」國家人民的心智和行為，因此現今本土心理學的最重要的使命，是要發展建構出許多不同的理論，來描述他們的心理與行為。黃光國教授強調本土心理學的研究必須朝向文化心理學家Shweder（1998）所提出的「一種心智，多種心態」（one mind, many mentalities）原則去發展。所謂的「心智」指的是「人類認知歷程實際或可能之概念內容的整體」，而「心態」則是「被認知及被激發之『心智』的子集合」。本土心理學的目的就是建構出許多套既可以反映人類的普遍心智，又能說明特定文化中人們的心態的理論。黃光國教授在2009至2011年間參與楊國樞教授所主持的「華人社會中的『人觀』與『我觀』」跨學科整合型計畫時，便對西方心理學以單向度思考切割自我的作法十分厭煩，並迫切感受到必須發展出一個普世性的「自我理論」。之後在一次國際本土及文化心理學會議的旅程之中，參觀到印尼的婆羅浮屠，進而引發他的體悟：婆羅浮屠跟曼陀羅（Mendela）一樣，都是自我之生命境界的原形。曼陀羅即是西藏佛教中的壇城，通常以彩色繪成，象徵佛菩薩的莊嚴世界，而外方內圓的結構是智慧與慈悲的意思。黃光國教授認為他多年來所構思的「人－自我－個體」與「知識－行動」，其實就是「自我」最重要的兩個面向，他構成了自我的曼陀羅模型的縱軸與橫軸，而模型本身即是「自我」的深層結構。以此結構作為基礎，針對本土心理學發展的需要，建構出一個普世性的自我理論，說明文化傳統與個人行動之間的關聯，將理論焦點關注於自我在其生活世界中所採取的行動。
Figure 1 自我的曼陀羅模型
如Figure 1，自我的曼陀羅模型包含了兩個軸向：「人－自我－個體」與「知識（智慧）－自我－行動（實踐）」。「自我」在這之中是指經社會化而具有反思能力的個人。「人」、「自我」、「個體」的區分，是人類學家Harris在1989所提出。她認為「個體」是一種生物學層次的概念，是和宇宙中其他有生命的個體並無兩樣的個體；「人」是一種社會學層次或文化層次的概念，是「社會中的施為者」（agent-in-society），在社會秩序中採取一定立場，策劃一系列的行動，以達成某種特定目標。而不同的文化會給予人一定的價值規範與意義，使其扮演好自己的角色；「自我」是一種心理學層次的概念，為經驗匯聚的中樞（locus of experience），在不同的情境脈絡下，做出不同的行動，並可能對自己的行動進行反思。用 Giddens（1993）的構動理論（structration theory）來說，作為施為之主體的自我，具有兩種重要的能力：「反身性」（reflexivity）意指能覺察自己的行動，甚至能解釋為何行動；「能知性」（knowledge ability）則是指能夠記憶、儲存，並整理各種不同的知識，使其成為整合良好的個人知識系統。但人不一定會對每件遇到的事情進行反思，根據Bourdieu（1990）的「建構主義的結構論」，他以「慣習」來說明人類在某一社會脈絡下能自然使用其所熟悉的某種實作的技巧或知識去表現出具一定秩序的實踐方式，也就是說一般人通常只需知道如何實作，但不一定知道自己為何要如此做。當個人的「慣習」可幫助他順利處理日常生活中發生的情況，扮演好社會角色，則他可以不必進行深度的反思工作。相反地，如果他的「慣習」不能讓他解決他所面臨的問題，則他必須開始用他「個人知識庫」（personal stock of knowledge）所儲存的知識，來進行反思並解決困難。
個人知識庫是由一系列的圖式（schema）所組成，圖式為皮亞傑（Piaget）在1977年所提出的一個重要概念，圖式為一種認知結構，在不同情境中可以協調具有相同性質的各種行動，將相同特徵的活動予以同化，並在重複運用中仍抱持其共同性。如年幼時蒐集玩具的行為，與年長時收集郵票的行為，可能都是出自「聚集的圖式」。一個活動通常需要許多圖式的協調，才可使之結構化。而人的智力行動，就是將圖式整合串聯成一個整體系統，去應付許多活動。將此延伸到生命的向度上，人類必須藉由取得順化（accommodation）與同化（assimilation）兩種歷程的平衡，來不斷適應（adaptation）外在環境。而智力活動也是透過不斷地改變結構或圖式，取得順化與同化的平衡，使之成為穩定的系統，以適應新的環境。
當個人認同於某一社會群體的時候，他必須跟他人進行溝通，並建構其社會實在（social reality）。作為社會群體的一員，他們建構出來的社會實在也可能遭遇到某些共同的問題。在必要的時候，個人就必須進入社會知識庫，搜尋資料，設法解決整個社群所面臨的共同問題。社會知識庫是指某一文化群體在其歷史發展中所累積之知識，而文化群體是指認同於某種文化，去實踐之並形成文化傳統者。而人類在社會知識庫中所儲存的最重要資料是波柏（Popper）所謂的「客觀知識」。有別於儲存於個人知識庫的「主觀知識」，「客觀知識」指的是知識社群的研究成果，包含科學、文學、藝術等等。在後現代社會中，文化群體藉由互相分享彼此的經驗，將之納入社會知識庫中，來解決他們所面臨的問題。
總體而言，自我的曼陀羅模型想表達「自我」其實是處於一種力場（field of forces）之中。當要採取行動時，他的決定可能會受到幾種力量的拉扯，尤其是其自我欲認同於某種社會角色時，他一方面必須思考：自我應當如何行動，才配稱為是一個社會性的「人」；一方面又因為自己同時是生物性的「個體」，而受到各種欲望的拉扯。而當他要採取行動而遭到問題時，他可能先以「個人知識庫」中所儲存的資訊進行反思；如果問題仍然無法解決，他可能更進一步，進入「社會知識庫」中去找尋答案。此處的「行動」（action）是經過人反思（reflection）之後所採取的動作，而其下的「實踐」（praxis）則表示了這個行動的採取乃是依據某種理論，或是依其道德判斷而做出的有意志的行動 。而外方內圓象徵的即是自我藉由反思去向內達成道德修養的境界，向外能應對現實世界發生的一切問題。
最後，黃光國教授主張本土心理學的首要任務，是正視非西方國家的文化傳統，研究不同文化群體在日常生活中所採取的行動，以及支持他們做出各種行動的智慧與文化價值。
第二章、從「智慧」到「理論」
承接著上一章節知識的部份：當人遇到困難時，會進入個人知識庫去尋求能夠解決問題的方法；再不行時，就會進入社會知識庫去尋求協助。而非西方的研究者他們也是一種文化群體，在遇到困難時也會向外尋求協助。第一節以台灣臨床心理學為例，第二節以後說明為什麼建立理論前需要先瞭解智慧。
台灣臨床心理學的困境
臨床心理學界的資深教授柯永河，曾經對22為台灣臨床心理學者進行了調查，結果發現：他們常用的理論包括六種，有認知治療、行為治療、折衷治療、個人中心、精神分析、存在主義治療。但這些都是舶來品，沒有一套是土產的；「臺灣臨床心理學」應該要有自己可以使用的理論。
柯永河教授希望一些教授能夠趁在教書的時間，將教學的心得、資料整理好，能夠建立一套不錯的理論出來。可惜事與願違，沒有人願意做這個工作。其實建構本土的理論並不只是臺灣會面臨到的問題，非西方國家都會面臨到。那究竟，要怎麼創造出一個有生命力、而且同業社群樂於引用的理論呢？
智慧的意義
在思考理論是什麼、要如何建構理論之前，必須先想到：在人類知識發展的過程中，智慧事先於理論出現的。因此，必須先討論「智慧是什麼」。
Paul Baltes的研究團隊認為，智慧是一種文化集體性的產物：人和經典文獻都只是智慧的「承載者」，他們都不具有真正的智慧。個人擁有的「智慧相關知識」被儲存在「個人知識庫」裡，「抽象存在知識概念」則是被存在「社會知識庫」裡頭。而這些知識，常常都是一個「智者」提出的。當他在生活中表現的智慧是好的，便會被拿來引用、或是變成模仿的對象。
每個文化都有自己的「抽象存在的智慧概念」，而這也是心理學本土化的重要議題之一。在第八章〈文化價值與行動智慧〉有更深入的探討。
亞里斯多德的「理論智慧」與「實踐智慧」 第三和第四節從「人觀」去敘述，分別是亞里斯多德以及康德。 希臘人很早就開始做智力的活動了。Theoria是名詞，可以說是一種「理論心態」。它原先是希臘人的一種宗教儀式；在儀式中必須以超然的態度面對世界中的對象，找出其背後永恆不變的真理。Theoria本身就是終極目的，希臘哲學家稱之為「理論」（theory）或是科學（science），有別於僅具有相對性的主觀意見（doxa）。 亞里斯多德將智慧分成兩種：Phronesis（實踐智慧）以及Sophia（理論智慧）。理論智慧是人類心靈能夠達到的最高智性能力，以探索自然奧秘本身作為目的。實踐智慧則是一種工具性智慧，在探究如何達成目標。
康德的「理論理性」與「實踐理性」
在從前，西方人利用亞里斯多德提出的「理論理性」探索自然，而在文藝復興之後，Popper所提出的「客觀知識」大量湧現了。先從文藝復興時期說起，再談到康德的理論。 笛卡兒（Descartes，1596-1650）將文藝復興之後，歐洲人特殊的思維方式建構成理性論的哲學系統；主張以「自我意識」作為衡量事物的尺度，建立了強調「主體性優位」的「主客二元論」。
而後，康德在1770年發表了〈感觸界與智思界之形式與原理〉。文中將人類認知思考活動所能及的範疇分成感觸界以及智思界、將思考活動領域的不同分為「理論理性」與「實踐理性」。「理論理性」在感觸界裡探索企圖建構出客觀的知識體系；而「實踐理性」則是負責處理本體界的問題，依據人類精神的需求，在智思界中創造倫理價值體系，引導人類在經驗世界中的活動。
後面的部份，提到了如何應用理論理性將雜亂無章的現象，整理成客觀普遍的科學知識、也提到了知識建構的三個步驟：領受作用、再生作用、再認作用，然後再「先驗」統覺上整合。
接著提到康德認為：傳統形而上學的認知對象是錯誤的。因為那些「理性理念」沒有受到經驗的制約，只受到自由概念的支配、無法成為「理性理念」的對象，並且會導致會導致「二律背反」的矛盾。康德批判傳統形上學，但認為由「實踐理性」所建構的「道德形上學」是可以成立的。文中敘述了道德如何以「斷言律令」以及「假言律令」的形式存在，並為了說明道德法則具有永恆的實踐可能性，提出了三大設準：靈魂不朽、意志自由以及上帝存在。
康德延伸了亞里斯多德的思想：「人」存在於兩種世界。在感觸界中，運用理論理性建構知識體系，以謀求個體的生存；在智思界中，運用實踐理性創造「道德王國」，以發揮理性者的人格價值。
歐洲知識型的轉變
傅柯（Foucault，1926-1984）以「檔案考掘學」這個名詞說明他如何研究「使知識成為一定思想形式的歷史」。傅柯將這種必然的、無意識的和匿名的思想形式，稱之為「知識型」。他將歷史所經歷過的知識型分成四個：前經典知識型（17世紀中葉前）、經典知識型（18世紀末）、現代知識型以及當代知識型（1950年後）。 文藝復興時期的人透過相似性來思考。簡單的說，就是以徵象（符號）解釋事物（以能指推測所指）。經典時期，知識從「相似」突變，成為以「同一」和「差異」作為基礎的「表象」；能指與所指間的連結被直接連結起來，不再透過推測這種不確定的關係。十九世紀後，「人」的存在，在知識體系裡受到了重視。
第三章、實證主義的哲學轉向
西方的學者在創造、研究學術時，有「本體論/知識論/方法論」這一些後設思維當作根基，而且這些後設思維是會隨著歷史改變的。但非西方的學者並不了解這種轉變，多以「實證主義」的心態在做研究。以下將說明科學哲學從「實證主義」轉向到「後實證主義」的過程。
本體的追索
西方的學者在研究時，會從三個方面進行思考：本體論、知識論以及方法論。非西方國家沒有發展出追求知識的傳統，在本體論方面更是難以掌握。本體論是當中最容易處碰到的，像是「人如何認識外在世界？」。究竟，思考主體的「人」所認知到的對象，其本體是什麼？
目前常見的本體論有唯名論、實在論、理念論以及經驗論這四種。亞里斯多德的所提出的經驗論主張：人必須以感官經驗為基礎，來發展知識。因此，科學家的任務是要「發現」自然而且時在的本質，而不是將他們「建構」出來。
實證主義的興起
文藝復興後，許多歐洲哲學家都採取了經驗論的立場。科技的進步讓歐洲瀰漫著科學主義的風潮。在這樣的氛圍下，孔德（August Comte，1798-1857）提出了「實證主義」，指稱關於科學和歷史的一種知識論和世界觀。孔德將人類歷史分為三個階段：神學階段、形上學階段以及科學階段。
除了孔德，物理學家馬赫（Ernst Mach，1938-1916）提出了物理現象論。其主張：現象就是唯一的真實，知識的內容應當僅限於感官經驗。在認識到經驗的優位後，傳統認為心理學研究「內在世界」而物理學研究「外在世界」的區分將沒有意義。
維根斯坦的《邏輯哲學論》
維根斯坦之所以寫了《邏輯哲學論》這本書，跟他的老師羅素有很大的關係。羅素（B. Russell，1872-1970）和懷海德（A. N. Whitehead，1867-1947）合著《數學原理》這本書。羅素在書中將數學化約成恆真語句。並認為：數學定義來自約定俗成，數學的真假，取決於定義的互相涵攝；數學本身只有形式、沒有內容，所以不需要實證。之後，維根斯坦繼承了羅素的想法，德文原稿刊登在《自然科學年鑑》上。《邏輯哲學論》裡面幾乎都是格言式的命題。全書分七個大命題，七大命題又涉及三個領域。分別是「世界」、「語言」以及思想圖像。 世界與語言之間的關係如下圖所示：
其書中七個主要命題分別是：
1.世界是所有發生的事物。
2.發生的事物(事實)是原子性事態的存在。
3.事實的邏輯圖像是思想。
4.思想是有意義的命題。
5.命題是基本命題的真值函數。
6.命題的一般形式是真值函數的一般形式，它是： 。這也是命題的一般形式。
7.對於不可說的東西我們必須保持沉默。
透過圖像關係（命題），真理在語言和世界的夾縫中被發現。維根斯坦提出真值表，並認為一切命題的真假值取決於構成他們的基本命題的真假值。邏輯實證論者採取了極端經驗論的立場，即經驗是認識實在世界中任何事物的唯一途徑。透過維根斯坦的理論，我們可以區分出哲學和科學的任務：哲學家的工作是對語言的語構作邏輯的分析、科學家的任務是將科學知識中的命題化約成基要命題，用任何人都可及的手段，到經驗世界中加以驗證。
那些傳統哲學家經常討論的倫理、價值和其他形而上的問題，維根斯坦認為這些已經超越了語言所能陳述的範圍。所以書中的最後一句話是：「對於不可說的東西，必須保持沈默。」
邏輯實證論
在〈意義與證實〉中，石里克（Schlick，1925-1974）知識領域中的真理分為「形式真理」與「經驗真理」。形式真理要看「分析命題」是否有真理性；只要看是否符合邏輯語法，就可以做出判斷。經驗真理則是包含實際知識的「綜合命題」，需要看命題和事實是否一致。
在證實理論方面，石里克將「邏輯實證」稱為「邏輯的可能性」，「經驗證實」稱為「經驗的可能性」。「經驗的可能性」和「事實」相關；而一個命題是否有「意義」，則要看那個命題是不是先驗的。「邏輯的可能性」透過規定的語法規則，邏輯上的「可能證實」與「不可能證實之間」，有清楚的分界；在「有意義」與「無意義」之間，不存在中間的情況。
前面也有說過，判定命題的「意義」、考慮「邏輯的可能性」是哲學家的工作，而判斷一個命題是否為「真」、驗證「經驗的可能性」則交給科學家。石里克將維根斯坦主張的邏輯原子論和實證論結合在一起，因為和早先的實證論不同，所以，人們將十里克的理論稱為「邏輯實證論」。
唯我論的世界觀
實證論走向極端後，會產生唯我論的世界觀。若依此世界觀描述世界的話，作為「心理學主體」的能思維、能想像的「人」，就消失不見了。對於在非西方社會中研究社會科學的人來說，實證主義的「本體論」和這種「主體性消失」的危機，都有很重要的意義。
進化認識論
邏輯實證論問世後，受到了以波柏為首的實在論者的批判。接下來從波柏的生平著手，再簡單說明進化認識論的內涵。
波柏（Popper，1902-1994）理論的建立，受到歷史的影響很大。第一次世界大戰的爆發，讓他對極權主義產生強烈的反感。愛因斯坦修正自己的廣義相對論，讓波柏開始思考：為什麼經過千萬次驗證的牛頓理論，在一次的失敗後就被動搖了？於是，他發展了自己的理論：進化認識論。但這理論也受老師很深的影響。
Selz是波柏的老師，是科學發現心理學和問題解決心理學的奠基者；Selz在後者，因提出了反歸納論而著名。波柏則將其反歸納論轉變成知識的演繹心理學，並主張：歸納既不是心理學事實，也不是科學事實，而是一種神話。
波柏在初期先提出了四段圖式來說明他的進化認識論：
P1→TT→EE→P2
P代表問題（problem），TT代表試探性的理論（tentative theory），EE表示排除錯誤（error elimination）。而後，他又將圖式修改為下圖：
↗TS1↘
P1→TS2→EE→P2
↘TS3↗
在這些嘗試的解決方案中，存在類似達爾文所說的優勝劣敗的生存競爭。經過證偽檢驗的方案，才能保留於科學知識中，其他的則會被淘汰掉。波柏的科學發展模式即相當於科學知識成長的模式，是一種非決定性的開放模式。正如人無法預測生物進化的過程，人們也無法預測或控制科學未來的發展。
邏輯實證論者採取經驗論的立場，認為人們經驗的總和就是真正的世界。他們覺得可以得到真正的真理，並認為只要整理得到的經驗並歸納後，就可以得到知識。只要經驗事實能夠符合命題，命題就算是受到檢驗。因為邏輯實證論者認為每個人看到的世界是相同的、每個人都是客觀的，就像是有個客觀的「哲學的自我」，因此走向了唯我論。
進化認識論者採取實在論的立場，認為真正的世界是超驗的，人無法接觸到真正的世界，只能夠以猜測的方式接近真理而已。知識的理論是用思考演繹出來的，不斷的檢驗演繹前提的猜想；只要有反例，就能夠否證、批判先前的命題。又因為進化認識論者覺得人無法接觸到真正的世界，每個人都只能提出自己的猜想，來推測真正的世界長的怎麼樣，因此「人」在建構理論時是有主體性的。
理論的建構與競爭
西方的科學哲學是如何轉變的？在經典時期，經驗主義者的普遍看法：科學必須接受上帝依其意願所創造出來的事物，人必須以親眼所見、親身所處的經驗作為科學研究的基礎，不能將自己的思想強加於上帝身上。牛頓是當時傑出的科學家之一，因此，「實證主義」的科學觀也可以被稱為「牛頓典範」。
20世紀初，愛因斯坦謙沖的態度對波柏有很大的影響；修改了廣義相對論，並向外宣稱只要天文觀測的結果和理論預測不符，廣義相對論就會被否決掉。因此，「後實證主義」也被稱為「愛因斯坦典範」。這種哲學轉變的重要意義，在於科學家將研究的重點從「命題的驗證」轉向找尋「科學發現的邏輯」。科學的發現主要反應在理論的建構之上。
然而，理論不能在真空中建構，它本質上是一種文明的累積。在波柏的《客觀知識》中，有提到「三個世界」的知識發展理論。不過，波柏沒有說清楚理論與理論之間的關連。波柏的學生Lakatos在「三個世界」的理論上，進一步提出了「精緻否證論」，主張：只有當科學家提出的理論T有下述特點時，科學理論T才真正受到否認：
1.新理論T’必須比舊理論T具有更多的經驗內容。
2.新理論T’能解釋就理論T先前的成功，或者新理論T’的內容包含了舊理論T中不可反駁的部份。
3.新理論T’的經驗內容比舊理論T多，並且能得到觀察或實驗的確證。
本章節的最後，說到一些學者所提出對理論發展有無進步的判准。
1.Feyerbend：提出「增生原則」、「韌性原則」
A.增生原則主張，就算已經有某種理論已經被高度確認與被普遍接受，科學家應該要設計、發明更多不同的理論，使他們彼此間互相競爭。
B.韌性原則主張，一個舊理論即使受到事實的反駁和否證，也應該要被保留下來，因為它的內容可能對未來的理論發展有幫助。
2.Lauden：提出「實用主義」
A.實用主義主張，科學進步的判准，既不是邏輯經驗主義的確證、也不是波柏的可否證性，而是理論對於解決問題的效力。科學的目的在於解決問題，科學的進步在於後繼的理論比前趨的理論能夠解決更多問題。
總之，當科學哲學的思潮從「實證主義」到「後實證主義」之後，科學哲學家的焦點不僅只在於累積或找尋更多的實徵資料，也著重在如何建構共具有解釋力、解決更多問題的理論。這股思潮，對於國內堅持「樸素實證主義」立場的人應該有很大的啟示作用。
第四章由行為主義到認知心理學
從行為主義到認知心理學。本章主要的內容在於闡述心理學的研究內容，如何隨著西方科學哲學思潮的流變，而經歷了幾個在心理學歷史上具有重大意義的轉變，實際地讓讀者了解到，科學的發展和背後的哲學背景密不可分的關係。
在社會科學與自然科學之間
一般認為，科學心理學始源於19世紀末(1879年)由馮特於德國萊比錫創設第一個心理學實驗室，此時的心理學研究方法多以客觀的科學方法和主觀的內省與自我觀察，來測量直街受物理影響的心理現象，而馮特本人也注意到因人類生命長度的限制所衍生的個人經驗侷限性的問題，重視民族心理學的研究，他認為透過歷史傳承下來的文化和經驗，有助於了解人類意識和心智較高層次的運作。
而在心理學傳至美國後，順應美國當時(20世紀初)的實用主義哲學思潮，認為：唯有對我們有用的「真理」所構成的概念體系，才是有意義的(James, 1907/1975)，心理學的研究目標應在於對人類生活有實質影響的概念，是一門「心靈生活的科學」。
行為主義：心理學的自然科學化
到了1912年，克里夫蘭所舉行的美國心理學年會上，具體的「行為」取代了廣泛的「意識」，隨著「邏輯實徵論」的興起，心理學家的理論由可以直接觀察的「觀察述語」和盡可能貼近觀察述語的「理論述語」交織而成，存在於每個理論中的「構念」在經過具體的操作型定義後，進行實徵研究來建構嚴謹的理論。 雖然在1930年代，有些學者試圖以「中介變項」的概念突破直接觀察的限制，但再嚴謹的實證主義下，這些概念終將只是「假設建構」而不被當時主流的行為主義所接受。此時的代表人物如：華生(Watson)、S. S. Stevens、B.F. Skinner…等，無不強調心理學應純粹屬於自然科學中的分支，理論的目的在於預測和控制行為，並致力於使心理學成為「無可置疑的自然科學」。
第五章從科學主義到素樸實證主義
西化的意識形態
清末時中國開始學習西方文化，張之洞「中學為體，西學為用」的理論，視「社會達爾文主義」的優勝劣敗，適者生存的概念為改革之首，然而接下來由領導新文化運動的陳獨秀，跳出來批評中體西用的弊病，轉而強調「民主」、「科學」的重要，試圖用西方文化打擊傳統文化。幾年過後，胡適等當時的知識份子相信，以客觀主義為基礎的科學方法是萬能的。並且提「大膽假設、小心求證」，「拿證據來」的口號。 科學心理學的中國移植
以「科學精神」反對玄學，並且引進西方的心理學理論，例如：完形心理學、精神分析理論、行為主義。然而，這些都是西方外來的理論，本土問題的研究發展，則非常緩慢，只能夠做到利用西方的測驗工具或理論，拿來本地做驗證的動作。
心理學到台灣
美國式的實證研究方法透過學術和教育機構的運作，不斷受到增強。可是科學方法陷入了「口號化」的窘境，原本的「邏輯實證主義」也變質成所謂的「素樸實證主義」。 素樸實證主義研究
學者們普遍抱持的「拿來主義」的心理，有些人從國外的新期刊找一些流行的題目，修改幾個變項，「如法炮製」一番，弄出論文；有些人則是將量表或問卷翻譯成中文，確定信、效度，最後「加工製造」出論文。結果「邏輯實證主義」在台灣只有「實證」而沒有「邏輯」的「素樸實證主義」。 分別從三個向度來批評此現象：
1.發展心理學－理論層次的整合與突破並不常見。
2.精神醫學與臨床心理學－只有表面性的探討，而沒有深入研究。
3.實驗認知心理學
由於大多數研究都不是根據研究前的假設，針對問題做討論，而是收集樣本受，採用相關分析或統計方法，看分析出來的結果再作「研究後」的解釋，此現象造成「屬於台灣人」的「自我」是一片空白。 理論建構的艱難
非西方國家的學者跟隨西方國家流行的研究典範，衍生研究命題之後，從事「後續增補」的研究，這最多只能累積許多「瑣碎而不具認知意義」的資料，這樣子對於社會科學本土化進步的貢獻是十分有限的。假如理論不能夠解決我們所遭遇的經驗性問題和異例，我們就應該重新建構理論。
第六章反歸納法與自我中心的整合
困境
上一章，黃光國教授提到：台灣心理學界盲目移植西方心理學研究典範，所引發的等等問題，使得反學術殖民主義人士的不滿，而這些問題不僅出現在心理學界，還出現在其他社會科學的領域，只是因為心理學研究的對象是「人」，科學方法的量化較難明確論述，所以特別容易引起心理學研究者的反彈。關於西方研究典範的移植，大多數研究者都在無意識的情況下接受實證主義的科學觀，認為西方國家所發展出來的理論就是「真理」，強調研究方法而鮮少思考本體論和知識論的問題。
而發展本土心理學根本的挑戰，本土心理學者強調「文化價值」對於人類行為的影響，但是卻又離不開「實證主義」的哲學觀點從事研究工作。
例如：
1.伊利諾大學的Triandis指出，本土心理學所說的本土，只是研究一種社會和文化群體，並在特定文化和地區的脈絡中採取特異性的研究取向，和人類學的研究並無太大差別，因此人類學式的心理學研究對於科學心理學的發展是沒有幫助的。
2.何友暉教授指出，假如每個文化都發展出屬於自己的本土心理學，難道不會變質成為一種種族中心主義：「新式偽裝之下的科學種族中心主義」。
然而以上兩個主流心理學者對於本土心理學提出質疑的例子，主要原因是大多的本土心理學者強調「由下而上」研究取向，像是在反覆證明西方科學的理論，建立在「素樸實證主義」的科學哲學上。以不同的研究方法廣納許多可以幫助了解特定文化的實證研究資料，卻無法概化到其他文化之中，理所當然不容易被他人理解。
目標
楊國樞教授主張：發展本土心理學的最終目的，乃是建立「人類心理學」或「全球心理學」，即是一種「一種心智，多種心態」，現在是「地球村」個人心理特質是偶發性的，個人可以選擇並決定自己的行為，文化對個人來說並沒有必然的影響力，如果把文化看做系統裡的觀點會變的窒礙難行。符合實際做法，從生態文化與社會文化的特殊情境來界定跨文化間的差異，而非把文化看做是一個固定不變的系統。他又強調本土心理學的研究對象，其實是在某特定文化之下人們的心理內涵（contents）而不是共同的心理功能。避免太強調因為跨文化對於行為上的差異，不可忽略掉在不同文化下發展出心理功能的重要不變性。Greenfield指出，將文化納入主流心理學裡，不能只靠群體差異呈現出來的資料，我的理論使命是要提出文化深層結構的概念：原則可以在無限多的領域和情境中衍生出行為以及行為的解釋。
策略
達到「普世主義」的理想本土心理學者提出四項研究策略（底下分別詳述）：
1.共有式客位：研究取向有三大類
(1)強加式客位：以外文化（通常是強勢文化）的觀點看待研究對象所處的文化系統，通常會藉助外來的測量工具完全移植沿用或翻譯成符合當地語彙以做使用。
(2)主位：大部分本土心理學研究者取向，強調使用文化系統中的概念，用當地語彙來了解現象的意義。
(3)共有式客位：前兩者所得知識合併。
黃光國教授表示，假若「共有式客位」只是「文化整合性的策略」，也就是一種歸納法的反覆使用，可行性便被懷疑。
2.迷你後設理論
何友暉表示：「本土理論」倚賴目標文化本身有的價值和概念建立起來；「外來理論」則是從某一文化的價值和概念產生出，代表局外人的觀點。而後設理論：將各種本土和外來理論在理論、理論家和文化等方面做比較
黃光國教授表示：也包含歸納法會遇到的難題，而且這迷你後設分析要擴充到什麼階段才能包含全世界所有已知的文化？
例如：台灣將聰明的基模定義，衍生成屬於台灣人的智力測驗，變成本土的觀點，而再拿美國的基模定義衍生成的測驗，將台灣和美國的智力測驗做比較、整合，利用歸納法找出共同點，建立普世心理學。
3.本土化（Enriquez）
外衍本土化：從優勢來源文化引入跨文化心理學的知識，用強加式客位的方式來解釋在目標文化中所蒐集到的資料。（被屏棄的）
內發本土化：使用當地語言和文化作為理論、方法和實踐的根據
跨本土化：從不同文化中歸納出較具可概判性的心理學理論
4.跨文化本土心理學（楊國樞）
理論的建立需依賴跨文化本土性研究及數個或多個本土心理學相關知識的整合。整合又從經驗和理論的整合著手
經驗整合：所有被比較的本土心理學共有的特徵（成分、歷程…）和功能做為基礎。
理論整合：類似共有式客位，一種理論能跨越兩個或多個文化，表示此理論已經在這些文化中整合了相關領域中的現象。
黃光國批評這樣由下而上主位研究的歸納法，歸納出本土社會人們的心理現象，然而所得資料太過瑣碎，且是一種歸納法反覆使用，怎麼可能建立起一種「普世心理學」
波普反歸納論
歸納法找事實來驗證自己的理論是對的，這不是心理學的事實、也不是科學的事實，強烈批評企圖用經驗或心理學的方法來回答哲學問題的「心理主義」。反歸納法可以找到反例否證掉某一假設，一步步接近共同的理論。若要獲得完整的知識，個人必須長期地內斂於物，經由親身的體驗，獲得一種默會致知，這種致知的方式，稱之為「透過內斂而參與」科學的過程亦是如此。
第七章 呼喚心理學的科學革命
傳統心理學研究取樣往往來自美國及其他西方國家等WEIRD社會的怪異樣本，因此有人建議採用其他跨領域、跨文化的研究以適於其他人口做為穩固的基礎經驗及人類行為的理論。然而作者認為本土心理學成立的目的就是要以西方科學哲學為基礎研究非WEIRD社會中人類心理，及在普遍共有心智中，不同情境脈絡下反映出的特有心態。作者於本章先對目前個人主義／集體主義研究典範批判，同時建構以人情與面子理論模型的關係主義新典範。
荷蘭心理學家Hofstede以統計及因素分析歸納出世界主要40國家在四個文化向度的定位，首開個人主義與集體主義的向度研究。而後繼起的研究學者多採實證主義研究取向以特質論將這兩種向度編製成不同量表檢驗假設，其中又有同一向度對立兩端及同時並存的兩獨立向度等不同看法。
集體主義的定位
在進行個人主義／集體主義的研究時，集體主義往往相對於個人主義而定義不清。Triandis嘗試以不同的屬性來界定個人／集體主義的人格傾向，然而其中的集體主義往往是以個人中心的屬性去進行對照，意及集體主義是對照他人（美國文化）而想像出來的文化特質，同時在編製屬性量表時又企圖以無所不包的形式來呈現不同形式的文化差異。然而Earley & Gibson則指出此兩種的內容並無平行性，不能直接比較。集體主義的內容有極大異質性，也可能反映文化與他人連結的多面向，相較於個人主義構念清晰，集體主義的意義就顯得模糊不清，測量工具的效度也難以衡定。
依據不同的認同性質、行動中樞、動機關懷可將設為我的自我表徵方式區分為個人、關係和集體。集體即是根據社會分類與社會認同理論，將集體內的個人視為具有共同利益、價值和規範的一個群體，集體我的基礎不在有個人中的獨特性和差異性，同時也體團體目標重於個人目標為主要關心對象。
波柏的學生拉卡托斯對於波柏否證論有所批判。素樸否證論認為科學理論並非一旦受經驗所否證就必須遭捨棄，但是許多科學理論屬於概率式理論，再多的觀察也不能否證一個概率式命題。此外，經驗具有主觀性，所以對經驗的否證也因人而異。因此人類感官經驗也易受經驗影響，在觀察命題與理論命題間並無明顯自然與心理的分界，這是對於教條否證論的批評。這就是為什麼集體主義測量效度不高仍可被保留的原因。最後拉卡托斯認為波柏的科學哲學沒有建立一個可靠的否證基礎，任何理論都不是孤立存在的，而是一系列互相聯繫的嚴密理論系統。經驗不能否證理論，因此他提出精緻否證論的觀點，以理論系列取代理論，稱為「科學的研究綱領」，來說明科學的韌性。
科學綱領的反思
拉卡托斯的科學研究綱領主要是由硬核、保護帶、正面啟示法與反面啟示法組成。硬核是理論的基礎，是不受經驗檢驗、具啟發力的預設和陳述命題的集合，同時它也是不容被否定的，是整個研究綱領的命脈。而保護帶就是為了保護硬核相對於硬核所存在，須受經驗檢試的一組輔助假設的集合。正面啟示則是科學家預設的研究方向、方針與步驟，是一種積極性的規定。經研究綱領誘導，同時忽略反例的存在，可以開展出一系列模擬實在的模型。反面啟示則是相對於正面啟示，一種方法論上的禁止性規定，禁止批評矛頭指向硬核，而透過保護帶的輔助假設去承擔錯誤，透過修改或增加輔助假設來保護硬核，使之不受經驗事實的反駁。
然而從前幾章對於西方心理學發展回顧發現，大多數的認知心理學理論都是建立於個人主義預設這樣的硬核之上，再用所謂WEIRD的樣本做為對向來檢驗輔助假設所形成的保護帶。而從波柏的進化認識論來看當理論與實徵不符；理論系統內互相矛盾；或兩理論互相衝突時，必須建構替代性的理論來與原理論相抗衡。此外在前文拉卡托斯又說並非建構一個理論而已，而是一系列的研究綱領，那非西方國家的心理學理論應該建立在什麼預設上而形成另一種硬核呢？
結構主義者認為人類社會就是模擬自然的結構，同樣也是一個有連續性又互相關聯的系統，存在一種不變的穩定關係，一種規格化、秩序化的結構。若我們將人類普遍心智深層結構做為預設建構硬核，也會比較經得起實徵研究考驗，而又要如何在心智的深層結構建構人際的普世性理論？Fiske指出人類社會關係主要分為社群分享、權威排序、平等匹配，市場計價等關係模式，而他們都是來自同樣的心理基圖（一種心智），可建構社會互動的普世模型。
〈人情與面子〉的理論模型
〈人情與面子〉的理論模型是作者綜合社會交易論、社會交易資源論、正義理論的主要概念，建構而成的。這些理論中提到的需求法則、均等法則、和公平法則，可以說是它們的「硬核」。至於各個理論家對於關係的分類，以及所謂的拉關係、加強關係等，都是所謂的「保護帶」，即為了保護其理論的「硬核」，所採取的「補助假設」。「正面啟示」鼓勵研究者修改補助性的假設來改變、修改理論，使之更為精緻化；「反面啟示」則促使研究者在面對「異例」的反駁時，不斷地調整保護帶，甚至全部予以替換，以保衛其硬核。若以Fiske的理論互相對應比較：社群分享→情感性關係（需求法則）、平等匹配→混和性關係（人情法則）、市場計價→工具性關係（公平法則）。而請託者與資源分配者的關係則是一種權威排序。
西方理論的批判
Lerner的正義動機論反對以正義法則作為追求最大的利益工具，同時他引述Piaget的道德發展論，以三種基本的關係形態：同一關係（對應需求法則）、連結關係（對應均等法則）、非連結關係（對應公平法則）當中人際知覺、達成目標的活動、資源分配方式進行討論，然而卻沒有考量權威排序的關係。另外還有Kayser與Schwinger的個人內契約論提出了五種人際關係的基本類型：親密、友誼、交換、競爭、戰鬥從五個層面加以描述。而Greenberg與Cohen對社會關係的分析則是由親密度和相互依賴度的高低程度構成四種人際關係。
依據這樣的對比可以發現，從Fiske的四種基本關係模型，西方的正義理論大多建構在個人主義的預設之上，透過互動關係來決定分配或交換法則。然而在非西方社會當中權威排序是相當重要的人際關係，若要發展非西方的本土心理變要考慮社會關係的深層結構，才能同時說明人類綜合的互動模式，以及獨有的心態。本章所提到的＜人情與面子＞理論模型與第一章所說的＜自我曼陀羅模型＞都是一種普世性的理論架構，用以分析文化當中各種不同的人觀，以了解文化當中人們的特有心態。
結論
在「心理學的科學革命方案」一書中，我們在黃光國教授的帶領下，了解到目前台灣心理學研究的侷限性和危機，更具體地以科學哲學的角度切入，分析華人本土心理學的現況，以及具體地提出較理想、完備的理論建構方式，供各個心理學領域的研究者參考，然而由於這本書在內容上從最根本的「哲學預設」出發，推論嚴謹、舉例詳細，發散性的討論讓內容相當完整、豐富，卻也常使一般的讀者們迷失在詞海之中，以下我們試圖找出心理學如何響應心理學科學革命方案的結論。
一.「人」是心理學研究的主體，要發展心理學理論應該重視研究主體所處的文化 群體，肯定不同文化群體的文化價值。
二.本土心理學者以西方的科學哲學作為基礎在建構理論時，必須把握文化心理學者所強調的原則－「一種心智，多種心態」( Shweder et al., 1998 )，建構出來的理論既能夠反映人類的普片新制，又能說明特定文化中人們的心態。
三.本土心理學的理論在西方科學哲學的脈絡中應屬於「後實證主義」與「現代知識型」在這個脈絡中，理論的建構者並非超然、抽象的「人」，而是具體的「自我」所建構的理論也不代表「真理」，而是「近似的真理」，較理想的社會科學理論應具備「經驗/超驗」的雙重性格。
四.隨著西方科學哲學思維的變遷，以及知識型態的轉變，心理學的研究取向也由行為主義轉向認知心理學，然而我們很難論斷這樣的轉變對本土心理學未來的影響是好或壞，因為它們基本上都是科學主義，把社會事件和現象視為客觀的事實，這種把人和社會物化的理論假設，都讓心理學本土化的問題更加複雜。
五.即便已經有許多的研究者了解到心理學本土化的必要性與挑戰，但各家學者實踐這個理想的方式卻不盡相同，更進一步地說，這些學者使用西方實證主義的哲學思維，盲目套用西方理論和研究工具，所得到的研究成果也終將喪失學術實踐的主體性，充其量只是「在台灣的心理學」而不是「台灣心理學」。
六.若想發展真正屬於華人的本土心理學理論，在各領域中，我們應當透過「內斂致知」和「自我中心整合」的方式，透過科學家親身的經驗，深耕於所要研究的領域，才有機會超越自笛卡爾以來，主、客二元對立所衍生的研究對象主體性喪失的危機。
七.如同第一章，以曼陀羅模型所刻劃的「自我」理論，第七章所闡述的「人情與面子」亦是普世性的理論架構，它彰顯了「權威排序」在非西方國家中備受重視的事實。
問題討論
我們針對「為什麼台灣無法順利發展本土心理學」的這項問題討論出兩項可能原因：
1.原本西方心理學界就不重視其他非西方國家的本土心理學發展，導致有意願想要投入本土心理學的學者備受打擊。
2.本土心理學者本身研究方式就做不好，只是單純引用西方理論來套用在台灣社會的現象，是素樸實證主義的概念，所以不被西方心理學界重視
與會人員心得
98007015 胡柏先
這次的讀書會，對一個已經大四，修過許多心理學課程的我而言，著實是投下了一粒震撼彈，內容顛覆了我對科學心理學的想像和預設立場，然而，坦白說，在試著讀過和討論之後，我認為我是很幸運的，透過這本書，可以讓有意於心理學相關研究領域精進的同學，了解「哲學乃科學之母」的意涵，特別還是在心理學之中，我誠心推薦心理學系大三以上的同學，在修過許多不同的心理學課程之後，可以藉著這本書啟發兩個很重要的概念－「全球化的科學視野」以及「文化脈絡之於科學密不可分的關係」。
98007019 吳致廷
參加這場讀書會，是我大學生涯中參加過最有意義、最有價值的的讀書會。為何這麼說呢？
其一，這次所研讀的這本書，是台大心理系黃光國教授集數十年研究構思而成，以對我來說相當陌生卻又極為重要的科學哲學為基礎，發展他的本土心理學研究理念。使我不僅能了解本土心理學運動推動者過去的重要研究，另外又可以一窺本土心理學的研究方法，從最根本的本體論、知識論與方法論開始去探討。雖然閱讀與討論的過程中時常遭遇瓶頸，但是這整個讀書會討論下來，卻是實在令我獲益匪淺。最後套句黃教授說過的話，他花了十年建構的理論，我們至少也得花一年讀才能有一些瞭解，期望自己可以繼續研讀下去。
99007026 邱繼緯 其實剛看到這本書的時候，我有一點不以為然。「心理學的科學革命方案，為什麼跟哲學有關阿？那幹嘛不叫做『心理學的哲學革命方案』勒？」我心中的吶喊，在讀書會進行到一半的時候就已經消失了。黃光國在書中提出的解答，雖然我還沒有能力全懂，但至少瞭解了他的主張，也因此不再吶喊了。
這本書真的不太好啃。一來是對本土心理學的涉入還不深，二來是沒有紮實的哲學素養的訓練，以至於每個小章節，對我來說，分量都還蠻重的。會讀這本書，是因為我本身對哲學有一點興趣，而這興趣是因為高中時接觸辯論所造成的（扯遠了）。又因為本身的專業是心理學，哲學、心理學，這本書將我感興趣的部份和專業學習的部份，如此巧妙的連結在一起；對我來說，有點像是現成的懶人包吧。「前人種樹，後人乘涼」可以得到整理好的錦囊，還蠻幸運的。
除了興趣和專業部份，我也很期待黃光國教授在「華人本土心理學」領域的後續發展。因為書中也有提到，現在臺灣很多使用的理論，都是從外國進口的，是「舶來品」；而我們幫忙進行加工後，就又急急忙忙的出口了，沒有屬於本土理學的理論，供自己同鄉的同業使用。如果往後，本土心理學的理論發展成熟了，就有機會在世界認同的期刊上看到他們，就感覺很興奮。如此說來，這本書就變的有點像是預言書或是歷史書，寫下了以後可能會發生的光景。
雖然看黃光國教授的書常常看到一半就鬼打牆、或是突然就跳tone了，還是很感謝教授整理出如此宏觀的著作給我們參考、研讀。
99007049 李孟怡
一開始聽到本土心理學的這個主題覺得很新鮮，畢竟是不同於過去在教科書裡所學那些西方國家所引進來的心理學理論，也很想透過這個讀書會閱讀黃老師的「心理學的科學革命」讓我走進這個不一樣的領域。一開始讀起來真的沒有基礎，覺得內容很艱澀、甚至難以下嚥，但是透過大家的導讀和一起閱讀分享，我們竟然也可以讓它成為生活中閒聊時會拿出來和組員討論的話題。雖然每次聚會的時間總是比預期中的時間還長很多，有時候進度也比預定的還慢，甚至常常卡住搞不清楚黃教授所傳遞的中心概念。也許當初選定這個主題對我們是極具挑戰性的，但是這也對於我們習於西方典範的教材之餘引領一種更具衝擊和反思的議題，相信在互相切磋的過程中大家都有所成長！
99007051 蘇怡因
儘管每次的聚會討論時間，都超過原本預定的時間，但是每一次的聚會都是值得的，我喜歡大家一起閱讀討論未知的知識，就像是在拆驚喜包的感覺，處處有驚喜。然而在還沒進行小組討論的時候，一開始獨自打開書本，讀第一章時，十分痛苦……因為明明就是用中文寫出來的文章，我卻無法理解黃老師想要表達的概念為何，這對當了兩年心理系學生的我來說衝擊甚大，因為我發現大學四年裡，沒有一堂課是以「華人本土心理學」、「儒家關係主義」為做基礎的教學課程，取而代之的是從西方國家帶進來的心理學理論，也許這份研究主題確實有它的難度，例如：該如何建構起屬於自己國家文化的本土心理學。不管怎樣，有機會參加這次的專研小組，我很有收穫，因為我比別人多一些哲學、本土心理學概念的基礎知識。
100007061 王瑜榛
這次我和大家選擇專研的書目是黃光國教授的「心理科學的革命方案」，為什麼會選讀這本書呢？其實原因很簡單，因為想要初步了解「本土心理學發展」的相關知識以及其發展上的困難。無論如何，讀完這本書並不代表熟悉這領域的知識，學習是不能間斷的，期待大家下一次的聚會囉！
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